בעיות ביטחון ביישובי ספר - מתוך מלילות א

הקדמה

שנינו בעירובין (מה):

"נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאים עליהם בכלי זיינן ואין מחללים עליהם את השבת במה דברים אמורים כשבאו על עסקי ממון אבל באו על עסקי נפשות יוצאים עליהם בכלי זיינן ומחללים עליהם את השבת. ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי קש ותבן יוצאים עליהם בכלי זיינן ומחללים עליהם את השבת".

בברייתא זו, המהווה יסוד לדיני הגנה ומלחמה בשבת, כבר דשו רבים וגדולים ואין אנו בה אלא לקוטי בתר לקוטי. ואף על פי כן תורה "רחבה מני ים" (עירובין כא) "ודדיה ירווך בכל עת - דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהם טעם" (שם נד, ב) ואי אפשר לבית המדרש בלא חידוש (חגיגה ג). מעבר לכך ראינו לנכון לשנן שוב ולסכם גדרי דין זה משום שביאור וניתוח הדין על מרכיביו מהווים את הבסיס ליכולת לתחום את גבולותיו הלכה למעשה במצבנו כיום, שהיא מעבודות הקשות שבמקדש המוטלות על רבני היישובים שעה שעה.

א. טעם הדין בעיר הסמוכה לספר

החידוש בסיפא של הברייתא הוא שבעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על ממון גרידא מחללים שבת להלחם בם. לדעת רש"י הטעם הוא "שמא ילכדוה, ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם", ואם כן חידשה הברייתא שאף שאין שום סכנה בפנינו במאורע זה מחללים שבת כדי שלא ישתלשלו מאורעות נוספים שיביאו לידי סכנה[1]. אולם הרב הענקין שליט"א במאמרו בתחומין (פרק ג' עמ' 33) עמד על כך שפירוש רש"י אינו מוסכם על כל הראשונים, ומביא שם שהראב"ן (סימן שסג) מפרש שמחללים שבת משום חשש שמאורע זה עצמו יסתיים בנפשות: "דכיון דסמוכה לספר אם יעמדו ישראל על ממונם יהרגום ולא ייראו כיון דסמיכי לגויים אחרים".

מסברה נראה פשוט שרש"י יודה לראב"ן שאם יש חשש שהתגרה הנוכחית תסתיים באיבוד נפשות אפילו אם אין חשש לעתיד "שתהא נוחה הארץ ליכבש" מחללים שבת. כי אם מחללים מחמת מאורעות שאפשר שישתלשלו ויביאו לידי פיקוח נפש קל וחומר אם יש חשש נפשות במקרה זה עצמו. וכן מפורש באו"ז (סימן פד) שמביא את טעם רש"י ומסיים "כל שכן עתה שאנו דרים ביניהם שאפילו אם באו לשלול בעלמא שיוצאים עליהם בשבת בכלי זיין שכששוללים כן הורגים", ולא פירש רש"י שתהא נוחה הארץ ליכבש אלא לחדש שאפילו אין שום חשש נפשות בפעם הזאת, מחללים מחשש העתיד. ואדרבה, לראב"ן צריך להבין מה החידוש בברייתא, שהרי אם אכן יש חשש נפשות פשיטא שמחללים. וצריך לומר שכל החידוש הוא בהערכת המציאות. כלומר, לימדה הברייתא שבמצב זה מן הסתם יש לחשוש לנפשות. אפשר להוסיף גם שהחידוש הוא שיש מצווה לצאת להגנתם, כלשון הרמב"ם (שבת פב, כג) ומה שנאמר בברייתא יוצאים עליהם בכלי זיין הכוונה היא שחובה ומצוה לצאת. כי היינו חושבים שכשם שגנב הבא במחתרת שאף שם יש חשש שיבואו לעסקי נפשות הריגת הגנב היא רשות (תוספות סנהדרין עג, א) כי אין ודאות שאכן יעמוד על ממונו, כמו כן בעיר הסמוכה לספר. וקמ"ל הברייתא שמצוה לצאת כי יש לחלק בין רבים ליחיד כמו שכתב המג"א (סימן שכט ס"ק ב) או שיש לחלק בין הריגת גנב למלחמה על נכרים שצרו[2].

אולם יתכן שהראב"ן לא יודה לרש"י אלא יסביר שאין היתר לחלל שבת אלא אם כן מצב הסכנה לפנינו. אבל אם כרגע אין שום סכנה ושום כוונה לנפשות אלא שההזנחה עלולה לגרום למצב שהנכרים ירצו אחר כך לעשות מלחמה ולסכן נפשות הרי זה מצב של "אין חולה בפנינו" (נודע ביהודה תנינא סימן רי) שאין לדחות איסורים בכה"ג אפילו אם יתכן שעל ידי כך נוכל להציל נפשות בעתיד. ולרש"י וסייעתו צריך לומר שטבע הנכרים להגרר מהצלחתם בלקיחת ממון לנפשות, ולכן הצלחת הנכרים בעסקי קש ותבן בעיר הסמוכה לספר היא גופה יצירת הסכנה ותחילת עסקי נפשות. כי העדר תגובה מוליד עתה את גורם הסכנה. אולם לראב"ן יש לומר שכל עוד לא נולדה שום כוונה לנפשות הרי חשש הסכנה הוא דבר שלא בא לעולם[3]. ובדומה לשאלה זו נחלקו הפוסקים בזמנינו אם יש לחלל שבת בעשיית מלאכות במצב שאין היתר לכך מצד הדין, כאשר הימנעות מחילול שבת ומאמצי ההצלה יביאו לידי איבה חמורה שיכולה בסופו של דבר להגיע לנפשות, כי מתוך האיבה ימנעו לרפאות חולי ישראל ויבואו לידי סכנה (עיין ציץ אליעזר ח"ח סימן לו הדעות בזה). הרי גם כאן גורם הסכנה שהוא האיבה עוד לא נולד ואינו אלא חשש שמא יולד ויש לומר שאין כאן חולה בפנינו. ומצד שני כיון שטבעי שמניעת ההצלה תביא לידי איבה אפשר להגדיר שהסכנה בפנינו.

וכבר השרישו הפוסקים שפעולה מסוימת שיש בה חילול שבת שאינה נחוצה בהווה, אך שיערו חז"ל שהיא עצמה בהישנותה תביא להצלה ומניעת עשייתה תגרום סכנה, הרי עשייתה בכלל פיקוח נפש. ולכן, מסביר המנחת שלמה (עמוד סב), התירו לכל יולדת לאכול ביום כיפור תוך ג' ימים מעת לעת ללידתה אפילו אם אינה צריכה כדי שלא תבוא חברתה ותחמיר ותבוא לידי סכנה, והרי זה בכלל מכשירי פיקוח נפש (עמוד הימיני עמוד ריב). אולם במצבים אלו פעולה זאת עצמה תהיה פעולת הצלה בעתיד, מה שאין כן בסמוכה לספר או חילול שבת למניעת איבה, שחילול השבת במקרה זה הוא תמיד בשלב שלפני לידת הסכנה.

מכל מקום, גם אם לפירוש ראב"ן אין ראיה להתיר מחמת העתיד כפירוש רש"י, הלכה לכאורה כפרש"י שמחללים בסמוכה לספר גם אם ודאי לנו שאין שום חשש סכנה בפעם הזאת, שכן פרשו האו"ז ורבינו יונתן. וכן מוכח מלשון השו"ע שנוקט פירוש הדין בסמוכה לספר כרש"י שהרי כתב ( שכט, ז) "יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללים שאם לא יניחנו ישראל לבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות". ולפי פירוש ראב"ן דין זה הוא הוא דין הסמוכה לספר שבגמרא. וכבר מפורש בברייתא שכל מקום שאין הנכרים מפחדים הרי זה סכנת נפשות אפילו אם באו על עסקי ממון, ואם כן למה כתב "יש מי שאומר"? אלא מוכח שפירוש דין הסמוכה לספר שבברייתא הוא כרש"י, שהחשש לעתיד "שתהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם". ובימינו, כאשר שרויים ממש בין הנכרים לא שייך להתיר מטעם חשש שתהא הארץ נוחה ליכבש שהכל בידם, אלא יש מי שאומר שיש להתיר מטעם אחר, שמאורע זה עצמו עלול להגיע לסכנה במצב הנוכחי כששרויים בין הנכרים והרי זה מוגדר כסכנת נפשות. וכן פרש המ"ב כרש"י. וכמו כן סוגיין דעלמא היא שמותר לחלל שבת במצב של חשש איבה שעלול להביא לסכנה.

ואפילו אם היינו מפקפקים לפירוש הראב"ן בדינו של רש"י מטעם שאין הסכנה בפנינו ואינה ודאית, כל זה במצב שאין לנכרים שבאו כרגע כוונה לסכן נפשות. אבל אם אותם נכרים כבר הוחזקו שכוונתם לנפשות אלא שעכשיו אינם רוצים או אינם יכולים אלא לקחת ממון, פשיטא מסברה שהמניעה להלחם בם מגדילה את הסכנה שכבר קיימת ואין לך פיקוח נפש גדול מזה.

ב. הגדרת נכרים שצרו על עיירות ישראל

לפירוש ראב"ן (לעיל) שדין עיר הסמוכה לספר הוא מחמת הסכנה בפעם הזאת, פשיטא שאין נפ"מ אם הנכרים "צרו" או לא "צרו", ואין נפ"מ בגודל העיירה, אלא כל מצב של סכסוך ותגרה עם הנכרים על ממון כאשר הנכרים אינם יראים להרוג מחללים שבת.

אולם לרש"י שהסכנה היא מחמת העתיד "שתהא נוחה הארץ ליכבש" יש לדון אם כל הצלחה של הנכרים בלקיחת הממון יוצרת סכנה או דווקא הצלחה משמעותית. מלשון רש"י "שמא ילכדוה" ותהא נוחה הארץ ליכבש משמע שמדובר שהנכרים צרים על העיירות ללוכדם, ואם ילכדוה הרי זה נצחון משמעותי המסכן את כל תושבי הארץ. וכך משמע שמפרש במ"ב שכתב "וחיישינן שאם ילכדוה משם תהא הארץ נוחה ליכבש" - משמע שהנכרים באו ללוכדה. וכן נקט הרב הענקין שליט"א במאמרו הנ"ל (עמוד 36) שאין היתר לחלל שבת אלא אם כן צרו על העיר אבל אם באו לשדות לקחת קש ותבן אין להגדיר לקיחה זו כסכנה לכלל הארץ. ומתוך כך מעלה ספק (שם בעמוד 31) אפילו כאשר צרו ורוצים ללוכדה, אם כל עיר בספר לכידתה מהווה סכנה לכל הארץ או דווקא עיר גדולה כעין כרך מבוצר. ומפרש בזה את דברי רב נחמן בסוגיה בעירובין "בבל - כעיר הסמוכה לספר, ותרגומה נהרדעא" שר"ל שדווקא נהרדעא שהיתה עיר חשובה הסכנה בלכידתה היא לכל הארץ מה שאין כן עיר אחרת.

ויש להעיר ממעשה מלחמת דוד בקעילה המובא בסוגיה כדוגמה לדין עיר הסמוכה לספר שאין רמז בפסוק שבאו ללכוד את העיר אלא נאמר (שמואל א, כג) "הנה פלישתים נלחמים בקעילה והמה שוסים את הגרנות" וסתם גורן היא מחוץ לעיר כמשנה (בבא בתרא כד, ב). אם כי ניתן לפרש שכחלק ממאמציהם לבוז את הגרנות הטילו מצור על העיר, וממילא יש חשש שאם יצליחו להשתלט על הממון יחזרו וילכדו את העיר. ומכל מקום נראה שסוגיין דעלמא היא שעל כל עסקי ממון בעיר הסמוכה לספר מחללים שבת אפילו אם לא צרו על העיר, כמו שהזכיר במאמר שם (עמ' 37) מפסקי הרב גורן זצ"ל. וכן שמעתי בשם גדולים אחרים. ולשון רש"י "שמא ילכדוה" אפשר לפרש שכוונתו על העתיד: אמנם בפעם הזאת אין סכנה לעיר וליושביו אבל הצלחתם בלקיחת הממון יכולה להביא ללכידת העיר בעתיד. ואם תאמר מדוע אם כן הוסיף רש"י את חשש לכידת העיר ולא הסתפק בציון החשש שעל ידי לקיחת הממון תהיה כל הארץ נוחה ליכבש ובכללה העיר הזאת? וכמו כן בברייתא עצמה, מדוע הביאה מצב שהנכרים צרו על העיר ולא סתמה וכתבה נכרים שבאו על עסקי ממון? יש לומר שהכוונה ללמדנו שמדובר בנכרים שיש להם עוצמה שיכולה לסכן את העיר ולא מדובר בקבוצת גנבים שידוע מראש שאין להם יכולת אלא לקחת ממון ולא להלחם וללכוד את העיר. אבל אם אכן מדובר בנכרים שיש להם יכולת צבאית להטריד ולהחליש את תושבי העיר, אפילו אם כיום בחרו ללכת לגרנות לקש ולתבן הרי הצלחתם מהווה סכנה ומחללים שבת להלחם בם.

ואפילו אם ננקוט כדעת הרב הענקין ש"נכרים שצרו" דווקא ואם לא צרו על העיר ואינם באים ללוכדה אין מחללים, יש לומר שכל זה בנכרים שלא הוחזקו לסכן נפשות ולא הודיעו שכוונתם לכבוש את הארץ. אבל נכרים שקים לן שרצונם לבוא גם על עסקי נפשות אלא כרגע בחרו ביעד קל יותר כלקיחת ממון, יש לומר שכל הצלחה אפילו הפעוטה ביותר מגבירה את הסכנה שכבר קיימת. ואולי לכן הורו הגדולים (כפי ששמענו) לחלל שבת גם כדי למנוע חבלות ברכוש בעיר הסמוכה לספר כי המחבלים הללו ושולחיהם חזקה שאין סוף כוונתם לרכוש אלא לנפשות. ואולי כל זה כלול במה שכתב הרמב"ם (שבת ב, כג) שאם הנכרים "עשו מלחמה" אפילו על עסקי ממון מחללים שבת להלחם בם בכל מקום, שיש לומר שכוונתו בין אם פתחו עכשיו מלחמה ובין שכבר לפני שבת עשו מלחמה שבשני המצבים מחללים שבת להלחם אתם אפילו אם אין סכנה בהווה בלכידת העיר. ואם כל זה במצב שנראה שאין כוונתם אלא לממון ואין להם יכולת ליותר מזה כגון גונבי מכוניות בימינו, כאשר אין חשש פיקוח נפש כרגע כגון שהם בשלב הבריחה, צע"ג אם שייך להתיר לחלל שבת להציל ממון זה. אולם יש לפרש שהדוגמא ב"צרו" רק בא להורות שמדובר בהיזק לישוב, שמאחר ויושבים ביחד הרי החלשה של אחד בגניבת גורנו היא החלשת כלל הישוב, ואם כן גם גנבים בישוב ספר הרי הם "כבאו על עסקי קש ותבן". ויש לומר שהרמב"ם הוסיף "ערכו למלחמה" לרבות כל אופן של סכנת הציבור בין צרו ובין לא צרו. ועל כל פנים ברור שאם יש סכנה לגניבת נשק חשש הסכנה גדול וקרוב יותר מחשש שמא ילכדוה ותהא הארץ נוחה ליכבש ופשיטא שמחללים שבת למונעם (בכל מקום).

ג. הגדרת הספר מבחינת העורף שאחריו

לפירוש רש"י שדין עיירות הסמוכות לספר הוא משום הסכנה בעתיד לכלל הארץ, יש לעיין מה גודלה של הארץ שבעורף הספר שמחמת החשש שתהיה נוחה ליכבש מחללים שבת. כי נראה פשוט שסכנה עתידית לעיר זאת גרידא אינה מתירה לחלל שבת, שאם לא כן למה לרש"י להוסיף את הסכנה לארץ, אפשר היה להסתפק ולומר שהחשש הוא שילכדו את העיר ותהיה סכנה ליושבי העיר. אלא צריך לומר שרק בממדים של ציבור גדול אפשר לומר ששינוי המצב הביטחוני לרעה אפילו במקצת נחשב פיקוח נפש, אבל ליחידים אי אפשר להחליט ששינוי מצב יוצר סכנה עתידית שבלאו הכי הרבה גורמים משפיעים ומשתנים מרגע לרגע, ועל כן אי אפשר לקבוע מסמרות ששינוי מצב איסטרטגי מסוים הוא פיקוח נפש ליחיד. וכן מוכח מדברי השו"ע (לעיל) שכותב שבזמן הזה יש מי שאומר שאפילו באו על עסקי ממון מחללים שמא יגיעו לנפשות בפעם הזאת (כפירוש ראב"ן), אבל אין סברה לחלל שבת אם באו על עסקי ממון מחשש שלהבא יבאו על מקום זה גופא לנפשות, כי במצב בגלות שכל עיר עומדת לעצמה אין יסוד לומר שדווקא הצלחה זו בעסקי ממון תביא לסכנה.

והנה לענין ההיתר לגדל כלבים בעיר הסמוכה לספר (ב"ק פג) מוסיפה הגמרא:

"בבל כעיר הסמוכה לספר ותרגומא נהרדעא".

מפרש שם רש"י:

"ואשמעינן רב נחמן דהואיל ויש בבבל ישוב קבוע וישראל הרבה מותר לגדל כלבים בעיר הסמוכה לספר כאילו היא מארץ ישראל".

עולה מכאן שמציאות עיר הסמוכה לספר היא בארץ ישראל, ובבבל שיש ישוב גדול וקבוע של ישראל נתנו גם לה דין עיר הסמוכה לספר. ואם כן איזור שלא מצוי בו ישוב גדול בבבל אין בו דין עיר הסמוכה לספר ואסור לגדל בו כלבים. ויש לומר שהוא הדין לענין חילול שבת: כל שאין ישוב גדול אי אפשר לקבוע שלכידת עיר הסמוכה לספר מהווה סכנה ביחס לעתיד. ולפי זה גם בארץ ישראל בזמנים שלא היו ישראל מצויים בה מסתבר שבטל דין עיר הסמוכה לספר וכעין מה שפסק השו"ע (אבה"ע קמב, א) שבזה הזמן אפילו בארץ ישראל במביא גט צריך לומר בפ"נ ובפ"נ שאין עדים מצויים לקיימו. ויש להסתפק בימינו אם אפשרית מציאות של יישוב מבודד שההגנה עליו אינה חלק מהמערכת של ההגנה על כלל הארץ אם יהיה דינו כספר של ארץ ישראל לענין הגדרת סכנתו כסכנה לכלל הארץ. אך נראה שהשאלה היא תיאורטית, כי למעשה מערכת הביטחון היא אחת לכל תושבי הארץ.

אמנם לענין הדין של גידול כלבים מביא הרמ"א (חו"מ תל, ג):

"וי"א דהשתא שאנו שרויים בין הנכרים בכל ענין שרי ופוק חזי מאי עמא דבר".

אולם נראה שדיעה זו תולה את ההיתר בגידול כלבים משום הסכנה לתושבים אלו עצמם, במקביל לפירוש הראב"ן המפרש את ההיתר לחלל שבת משום הסכנה במקום זה עצמו, ולכן קל וחומר כששרויים בין הנכרים. אבל כאשר מדובר להתיר לא מצד הסכנה הנוכחית אלא דווקא משום ההשלכות לעתיד יש לומר שכולי עלמא יודו לפשט דברי רש"י שאין להתיר אלא בספר המגן על יישוב קבוע של הרבה מישראל כגון בבל.

ד. מטרת חילול שבת בעיר הסמוכה לספר

בעיר הסמוכה לספר יוצאים עליהם בכלי זיינם. המטרה היא, כמובן, לחלץ את העיר ולהפר את זממת הצרים וכלשון הפסוק (שמואל א, כג): "לך והכית בפלשתים והושעת את קעילה",

וכלשון הרמב"ם:

"מצוה על כל ישראל שיכולין לבוא, לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הנכרים".

אך יש להסתפק במצב שכבר לקחו את הממון והלכו להם אם יש היתר לרדוף אחריהם להציל או לפחות להרתיע, שהרי מקובל היום להגיב כל תגובה אפשרית גם אם לא תהיה יעילה למקרה זה כדי להרתיע מהישנות מעשה כזה בעתיד. כי אם המאורע יעבור ללא תגובה כלל הסכנה לעתיד גדולה פי כמה.

לפירוש הראב"ן שיסוד הדין הוא למנוע סכנת נפשות בחיכוך זה מובן מאליו שאם פנו והלכו להם הרי חלפה הסכנה הנוכחית. וכן לרש"י שמחללים מחשש לעתיד, אם נאמר שההיתר הוא דווקא אם "צרו" שיש חשש שילכדו את העיר, הרי אם פנו והלכו להם בטל הדין. אך אם הפשט ברש"י שיש לחשוש שהצלחה זו תביא בעתיד להתנכלות לעיר יש לומר שכל תגובה שתקטין את הסכנה לעתיד בא בכלל פיקוח נפש.

והנה יש מקום לטעון שכל הדין לרש"י הוא חידוש (שהרי אין כאן אלא חשש להתפתחות סכנה בעתיד), וכיון שכך אין לך בו אלא חידושו, דהיינו מלחמה למגר את האויבים ולבטל את הסכנה, אבל אם מדובר בסך הכל בהקטנה כל שהיא של הסכנה לא שמענו. אך הרמ"א (שכט ס"ו) בדין עיר הסמוכה לספר מביא את האו"ז שמוסיף שלאו דווקא אם "צרו" אלא אפילו אם שמעו שרוצים לבוא ולצור. ומביא האו"ז ראיה מהגמרא (שבת סו, ב):

"יוצאים באבן תקומה וכו' ולא שהפילה אלא שמא תפיל וכו'".

הרי שהאו"ז אינו מחלק בין סכנת עיר הסמוכה לספר שהיא רק חשש להיוצרות סכנה לעתיד לבין הסכנה שמא תפיל שהיא סכנה בהווה, אלא משווה לענין שיש לחוש אפילו לספק. והוא הדין בעניננו: יש להשוות ולומר שכמו שמחללים לבטל את הסכנה הוא הדין למעט את הסכנה כשם שבכל מצב של פיקוח נפש וסכנה בהווה מחללים שבת הן לבטל והן למעט את הסכנה.

ושוב יש להוסיף מה שכתבנו לעיל שבמצב שבאויבים שבאו הפעם על עסקי ממון הוחזקו כבר שסוף מגמתם לנפשות, הרי המלחמה בהם איננה רק למנוע היווצרות סכנה בעתיד אלא להציל מסכנה שכבר קיימת. ובמצב זה יש לומר שכולי עלמא יודו שכל פעולה של החלשה או רתיעה הרי היא בכלל הצלת נפשות.

ה. יציאה להציל או לערוך מלחמה

בדין חילול שבת בהגנת עיר הסמוכה לספר יש לשאול האם הכוונה לפעולת הצלה או גם לעריכת מלחמה. ויתכן שיש נפקא מינה בשאלה זו לענין היקף ההיתר, על פי מה שהביאו הפוסקים את לשון הריב"ש (שו"ת סימן קא) לגבי הדין (הנלמד מהפסוק "עד רדתה" - שבת יט) שממשיכים להלחם אפילו בשבת. החידוש הוא: "שמחללים שבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה". כלומר, אם מדובר במצב שהפסקת הלחימה היא פיקוח נפש אין צורך בפסוק מיוחד ללמדנו שמחללים שבת למנוע סכנה, אלא שהחידוש הוא שמחללים אפילו שלא מפני הסכנה. השאלה היא אם כן כפולה: האם הכוונה "מחללים שבת" שיוצאים למלחמה, והאם יש נפקא מינה בשם "מלחמה" לענין היקף ההיתר לחלל שבת למטרת הגנת העיר.

לשון הברייתא הן ברישא בבאו על עסקי נפשות והן בסיפא בבאו על עסקי ממון בעיר הסמוכה לספר היא: "יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללים עליהם את השבת". הלשון "יוצאין עליהן בכלי זיינן" משמעותו הפשוטה היא עריכת מלחמה מעבר לפעולות הצלה וחילוץ גרידא. וכן משמע מדיוק לשון הרמב"ם שבמקום לשון הברייתא בבאו על עסקי ממון "אין יוצאין עליהן בכלי זיינן" מנסח הרמב"ם (ב, כג): "אין עושין עמהן מלחמה". ומכלל ניסוח זה נשמע שבמצבים שיוצאין עליהן בכלי זיינן הכוונה שעורכים מלחמה[4].

וכן יש לדייק ממשמעות לשון התוספות לענין דין עיר הסמוכה לספר שכתבו (ד"ה אי) שהראיה שמחללים שבת היא: "מדקאמר נלחמים בקעילה דקרי ליה מלחמה ומסר דוד נפשיה עליה". אם כן נוקטים תוספות שלשון מלחמה הוא בדווקא, משמע שגדר הצלה הוא גדר יציאה למלחמה.

אם אכן הגדר בברייתא הן ברישא והן בסיפא היא יציאה למלחמה למדנו לכאורה שני חידושים בגדר "מלחמת עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" (שהיא מלחמת מצוה כפסק הרמב"ם בהלכות מלכים ה, א) לענין סיבת המלחמה ולענין גדרה.

א. סיבת המלחמה:

בענין סיבת המלחמה למדנו ש"מיד צר הבא עליהם" אין הכוונה כל ישראל או רוב ישראל אלא אפילו סכנת עיר אחת, שהרי ברישא בעיר שאינה סמוכה לספר ובאו על עסקי נפשות אין סכנה אלא לאותה העיר ואף על פי כן יוצאים למלחמה. וכן בסיפא בעיר הסמוכה לספר לפירוש ראב"ן (לעיל) לא מדובר לסכנה לכלל יושבי הארץ אלא סכנה ליושבי עיר זו שיעמדו על ממונם. וצריך לומר שכאשר יש סכנה לרבים אפילו אם אינם רוב ציבור מצוה לצאת למלחמה להצילם. וכן כתב הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין עמוד קל) ומוסיף ומגדיר שכל זה בזמן שהנכרים באו דווקא על ישראל שאז יש בהצלתם קידוש השם ואז אפילו בסכנת יחידים מצוה לצאת למלחמה. אבל אם יש מלחמה בין הנכרים ואגב זה מסתכנים ישראל הדרים בעיר, המצוה היא להצילם אבל לא לצאת למלחמה משום זה.

ב. גדר המלחמה:

בענין גדר המלחמה למדנו שלמרות שאין כל ישראל משתתפים במאבק זה ואין החלטת מלך וגם לא החלטת סנהדרין, מכל מקום נחשבת היציאה למלחמת מצוה. כי מלחמה שהגדרתה הצלת ישראל לא שייך להתנות את מצותה במלך או בכל ישראל אלא בהסכמת ציבור המשתתפים שעליהם מוטלת המצוה להציל.

והנה בספר הצבא בהלכה (עמוד ד') נקט בפשטות עמדה הפוכה מההנחה הראשונה, וכתב שמלחמת מצוה היא דווקא אם האויב מסכן את כלל ישראל יושבי ארץ ישראל ולא בהצלת עיר אחת. לדעתו הגנת עיר ספר נחשבת מלחמת מצוה (כמשמעות התוספות) כיון שהסכנה היא שיכבשו את הארץ (כמו שכתב רש"י) ויסכנו את כלל תושביה. ולדבריו דווקא בסיפא בעיר הסמוכה לספר יש להתגוננות גדר של מלחמת מצוה ולא ברישא שהסכנה היא דווקא לאותה עיר. ואפילו בסיפא דווקא לפרש"י ולא לפירוש ראב"ן. וכל זה הוא לא כמשמעות פשטות לשון הרמב"ם שלמד בברייתא שיוצאים בכלי זיין הכוונה לעריכת מלחמה הן ברישא והן בסיפא.

ובספר משיב מלחמה (לגר"ש גורן זצ"ל) נקט הפוך מההנחה השניה וכותב (עמוד קח) שגדר מלחמה הוא רק "כשקיים מצב מלחמה באופן ארצי על פני גזרה רחבה" ולא בפעילות הגנה והתקפה של מקום אחד [וכשיטתו קושר שם (עמוד צא) דחיית שבת במלחמה במצוה וחובה להשמע למלך עיי"ש] והוא נדחק וכתב שמה שכתבו תוספות שהגנת עיר הסמוכה לספר נקראת מלחמה כוונתם לומר שיש פיקוח נפש כבמלחמה ואין כוונתם לגדרי מלחמה ממש "כי מלחמה נעשית על ידי העם ולא על ידי יחידים" (שם עמוד צח).

לסיכום:

לדעת הרב גורן אין בהגנה על עיר ספר דין מלחמה כי איננה מלחמת כל ישראל אלא דין הצלה מסכנה מהפסוק לא תעמוד על דם רעך. לדעת הצבא בהלכה לשיטת רש"י שהגנה על עיר ספר היא למנוע סכנה לכלל הארץ יש לה דין מלחמת מצוה. לדעת הרב ישראלי וכן המשמעות הפשוטה מלשון הרמב"ם כל הגנה על יהודים המותקפים משום היותם יהודים מצדיקה מלחמה להצילם[5].

אם אכן מדובר ביציאה בגדרי מלחמת מצוה יש לעיין האם יש הרחבה בהיתר לחלל שבת מדין "עד רדתה". הפסוק נאמר בפרשת מלחמת רשות שהיא חוץ לגבולות ארץ ישראל ומטרתה ל"רווחה" (סוטה מד, ב). לכאורה אם במלחמת רשות שאין בה כיבוש ארץ ישראל והצלת נפשות הותרה שבת לכל צרכי המלחמה, כל שכן במלחמת מצוה. אך מצד שני אפשר לדחות ולומר שמלחמת רשות שתכליתה אינה למנוע סכנה, הוא הדין לגבי ההיתר להלחם בשבת שאינו מוגבל לסכנה בלבד. כי כיון שנתנה תורה רשות לצאת למלחמת רשות להרווחה על פי מלך וסנהדרין ולפי המצוי בדרך הטבע אי אפשר להצליח במלחמה אם יפסיקו להלחם בשבת, התירה התורה להלחם עד "רדתה" מצד מטרת המלחמה, דהיינו הרווחה, ואפילו אין סכנה, שאם לא כן לא יצוירו מלחמות רשות כלל. ומטעם זה הוא הדין במלחמה שיוצאים לה למטרת כיבוש ארץ ישראל. אבל מלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד הצר שבא עליהם אשר כל הגדרתה ומטרתה היא הסרת הסכנה, אין צורך להתיר חילול שבת אלא בגדרי מניעת סכנה בהווה או בעתיד. וכעין זה כתב בחידושי שפת אמת (שבת יט) שהיתר עד רדתה נאמר במצב שאפשר למנוע סכנה על ידי ויתור על הכיבוש, וחידשה תורה שהכיבוש שהיא מטרת המלחמה דוחה שבת. ומדבריו משמע שהיתר "עד רדתה" הוא דווקא כשהמלחמה בשבת נחוצה לשם נצחון המלחמה. ואם כן במלחמת עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם אפשר לומר ממה נפשך, אם הלחימה נחוצה למנוע סכנה הרי היא בכלל פיקוח נפש, ואם לאו אין סיבה אחרת להתיר.

אולם שאלה זו תלויה, כמובן, בטעם ובגדר היתר "עד רדתה", דהיינו, לחלל שבת לכל צרכי המלחמה. אם טעם הדין הוא שנתנה תורה הגדרה כללית שכל צרכי המלחמה הם פיקוח נפש כי אי אפשר למסור את ההגדרה של כל פרט ופרט לשיקול דעתו של כל לוחם, ואם יבטלו דבר אחד שאין בו סכנה יבואו לטעות ולבטל פעולה אחרת שיביא לידי סכנה, הרי זה כעין "גזירה" דאורייתא שמא יבואו למכשול בעתיד וכעין הטעם שאין מחללים שבת על ידי נכרים כהסבר הט"ז (שכח ס"ק ה') כי על ידי זה יבואו לידי טעות וימנעו לחלל שבת במקום סכנה (וכן עולה מהרדב"ז בהלכות מלכים פ"ח, א[6]). להסבר זה אין לחלק בין מלחמה למלחמה כלל והטעם בכולם אחד, והוא שלא יבואו לידי סכנה.

וכן אם נסביר כשיטת הרב אבידן שליט"א (בספרו שבת ומועד בצה"ל עמוד יא') שטעם דחיית שבת במלחמה הוא כעין הדין בצורכי חולה שיש בו סכנה (לשיטת המגיד משנה פ"ב הלכה יד) שמחללים שבת לכל דבר שהוא צורך החולה כביום חול אף על פי שאין במניעת דבר זה סכנה, כי מאחר ויש בחוליו סכנה כל צרכיו הם בכלל פיקוח נפש, וכן פסק השו"ע (שכח, ד). וכמו כן במלחמה. כיון שעיקר המלחמה יש בה סכנת נפשות, "כל צרכיה" דהיינו כל הנחוץ להצלחתה, הוא בכלל פיקוח נפש. לפי זה אין גם מקום לחלק בין מלחמה למלחמה. אך אם "עד רדתה" הוא גזרת הכתוב ללא קשר לסכנה אלא משום צורך המלחמה כמשמעות הפשוטה בלשון הריב"ש וכמו שכתב השפ"א (הנ"ל) וכך שיטת הגר"ש גורן זצ"ל,[7] לכאורה אין ללמוד ממלחמה שהיא על פי מלך וסנהדרין למטרת כיבוש למלחמה של עזרת ישראל שכל הצדקתה הוא בגדרי הסרת הסכנה.

אולם בירושלמי (מו"ק פ"ב ה"ד) משמע שעד רדתה הוא אכן גזרת הכתוב ולא מצד פיקוח נפש, ואף על פי כן דין זה אינו דווקא במלחמה אלא בכל הנוגע לכיבוש ארץ ישראל. שהרי הירושלמי (שם) מסמיך את הדין "הקונה בית בארץ ישראל כותבים עליו ואנו אפילו בשבת משום יישוב ארץ ישראל" (ב"ק פ; גיטין ח, ב) על הפסוק "עד רדתה" שמלחמה דוחה שבת. משמע שהירושלמי סובר שיסוד הדין הוא צורך יישוב וכיבוש ארץ ישראל. ואפילו מלחמת רשות להווחה הרי ענינה צורך מלכות ישראל וצורך חיזוק היישוב בארץ ישראל ולכן גם בה נאמר "עד רדתה" שדוחה שבת[8]. אם כן, בהגנה על יישובי ספר בארץ ישראל שהיא ודאי צורך יישוב ארץ ישראל היה מקום לטעון שלירושלמי מחללים שבת מדין עד רדתה אפילו אם אין גדרי מלחמה של מלך וסנהדרין. ולפי זה יהיה היתר לחלל שבת למטרת תפיסת שטחים אפילו אם אין להם משמעות בטחונית כל שהיא לישוב. אבל נראה שגם לירושלמי, ההרחבה של עד רדתה מעבר למלחמת כיבוש כבימי יהושע עד לקניית בית בארץ ישראל, הוא בגדר אסמכתא וכ"טעמיה דקרא", וכוונת הדברים היא שמשום פסוק זה התירו חכמים איסור שבות. כי כיון שהמצוה חשובה עד כדי כך שיש היכי תמצי שדוחה אפילו איסורי דאורייתא והיינו במלחמה, התירו חכמים איסור שבות אפילו בקניית בית. כי אם נאמר שלירושלמי יש היתר לחלל שבת מדאורייתא לכל שמירה על אדמת ארץ ישראל אם כן בעיר הסמוכה לספר אין צורך להגיע לסכנה כלל, ואין צורך להגיע לחשש שתהא נוחה הארץ ליכבש כלשון רש"י, אלא עצם חשש לכידת העיר כשלעצמה תצדיק חילול שבת. אלא מוכח שבהגנה מקומית על ארץ ישראל אין לנו לדון אלא מכוח סכנה.

אמנם ה"צפנת פענח" על הרמב"ם אכן מסביר שההיתר לחלל שבת מדאורייתא בסמוכה לספר הוא מדין "עד רדתה" ולא מצד סכנה, ומוסיף ומחדש שגם בעיר הסמוכה לספר בחוץ לארץ, כגון נהרדעא בבבל, הותר לחלל שבת מדין "עד רדתה". ונראה שסובר שגדר ההיתר הוא שמירתו והגנתו של מקום הנחוץ לישראל וצורך זה של רוב ישראל דוחה שבת הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ. ואם כן דעתו ש"עד רדתה" הוא היתר עצמאי לא מדין פיקוח נפש ונוהג אפילו שלא בגדרי מלחמה של מלך וסנהדרין כמו שמשמע מהירושלמי, אלא שהירושלמי קושר את ההיתר לכיבוש הארץ והצפנת פענח מרחיב לכל כיבוש הנחוץ לישראל.

אך נראה שזו דיעה יחידאה נגד משמעות כל הפוסקים שחילול שבת בסמוכה לספר הוא מדין סכנה[9].

לסיכום:

היתר "עד רדתה" במלחמת מצוה של עזרת ישראל מצר שבא עליהם ניתן להיאמר אם נגדיר שהיתר זה הוא הרחבת גדר הסכנה המתחייב מכל מלחמה. אך אם ההיתר אינו מחמת סכנה לא מצאנו לה מקור במלחמה זאת[10]. אולם כל זה בהנחה שהגנת ערי ספר גדרה לכל היותר מלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר. שכך אכן היא משמעות הפוסקים לגבי הברייתא בעירובין. אולם ניתן לטעון שכל זה בזמן שאין לישראל שלטון בארץ ישראל כפי שהיה ברוב ימי בית שני ובזמן הגלות ולזה מתייחסת הברייתא. אך כשיש שלטון יהודי יתכן שבהגנה על ערי הספר יש בה משום "מלחמת יהושע לכבש" שבמלחמה זאת מפורש בירושלמי שנאמר בה "עד רדתה" מצד עצם מטרת המלחמה דהיינו כיבוש ארץ ישראל אפילו אין סכנה. וזה נושא אחר שנחלקו בו גדולי דורנו כידוע[11].

שאלה זו אם יש במלחמת עזרת ישראל מיד צר דין עד רדתה כדין כהרחבת מושג פיקוח נפש לכל צרכי המלחמה, יש לה השלכות יום יומיות רבות לגבי כל שיגרת נהלי הבטחון הנהוגים ביום חול, שאם היינו דנים עליהם לעצמם היה נראה לומר שאינם הכרחיים למניעת הסכנה אבל נראה שעל כל פנים כלולים בצרכי המלחמה שהרי כל כללי הנוהל השגרתי הם כדי להביא לתפקוד המערכת בצורה היעילה ביותר. ואם ישנו את הנהלים בשבת וימסרו "תורת כל אחד ואחד בידו" ודאי יש לחשוש שיטעו ויבואו לידי סכנה ומטעם זה הרי אמרה תורה עד רדתה. ונראה שאין מקום לחלק בין מצב של מלחמה ממש שמרובה בו הבהלה והטרדה לבין המצב כיום (כאשר אין כוננות והתראות מיוחדות), כי אדרבה דווקא כאשר המצב נראה שקט יש חשש גדול יותר להתרשלות ולטעות שתביא לסכנה. וכן נהוג כיום ברוב היישובים כאן בהר חברון לקיים את כל סיורי הבטחון בשבת כביום חול, אף על פי שיש סיורים שאפשר לבטלם או לקצרם, על כל פנים באקראי בעלמא, וכך עושים לפעמים בימות החול מסיבות שונות, אין זה פוגם בהיתר ובמצוה לעשות פעולות אלו בשבת, כי אפילו אם נאמר שאינן נחוצות למניעת הסכנה הרי הם אינם נופלים מצרכי המלחמה ו"צרכי המצור" בלשון הריב"ש, והרי הם חלק ממלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר.

ונראה לי שניתן לצרף שיקול זה לענין השאלה הידועה אם מותר לרכב הצלה שנסע בשבת לפיקוח נפש (=אמבולנס שנסע לבית חולים) לחזור ליישוב קטן שאינו נזקק יום יום לרכב זה. לכאורה במצב זה "אין חולה בפנינו", ואין כאן ספק פיקוח נפש המצדיק את החזרת הרכב. אלא שהמתירים טענו שיש לאפשר לנהג לחזור "שלא תהיה מכשילן לעתיד לבא"[12]. אולם ביישובי ספר יש להתיר מטעם נוסף. כי הרי במצב "שיצא קול" שנכרים רוצים לבוא הרי זה עצמו החידוש של רש"י שכבר נולדה הסכנה ומחללים שבת להגן מפניהם (כמו שבארנו לעיל, א). ואם נגדיר שפעולות הכוננות הנעשים ביישובים יום יום הם חלק ממלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר, יש לומר שמציאות רכב הצלה במקום הוא חלק מ"צרכי המלחמה" כלומר מצרכי ההגנה. כי אין יוצאים להתקפה על מנת להגן ללא אמצעי הצלה לנפגעים חס וחלילה. ואם כן בכל מקום שהתרנו מערך כוננות מפני הסכנה שכבר קיימת והמוגדר כ"חולה בפנינו", הוא הדין יהיה לגבי מציאותו של רכב הצלה במקום, שמהווה חלק מתנאי ההגנה.

א. ישוב ספר הנמצא במצב שבו גויים באים להזיק לרכוש תושביו והפגיעה משמעותה התשה כלכלית ונפשית העלולה להעמיד את הישוב בסכנה קיומית - מצוה לחלל שבת למנוע פגיעה זו (גם איסורי דאורייתא).

ב. מותר לחלל שבת גם למי שלא הותקף ישירות, כך שמותר לתושבי ישוב מסוים למנוע סכנה מישוב שכן.

ג. מותר לא רק למנוע את הסכנה אלא גם למעטה, ואפשר שאפילו בגויים בורחים הותר לחלל.

ד. כיון שהישוב שרוי במצב כעין מלחמה, יש סברה להקל להם גם בדברים שאינם נוגעים ישירות לפיקוח נפש, אלא לעצם הצלחתם במשימה (בפרט כאשר מצטרפת לזה הסברה שאם לא נתיר להם דברים מסוימים ימנעו מההשתדלות והטרחה בעניני פיקוח נפש). לכן יהיה מותר, למשל, להחזיר בשבת אמבולנס לישוב לאחר שיצא ממנו וסיים את משימתו.

* מאמר זה הופיע כחלק מעבודת מחקר שיצאה לאור כחוברת על ידי המכון לרבני ישובים, בשם "בעיות בטחון בישובי ספר בשבת / צרכי רבים", תשנ"ו.

[1] הפירוש ברש"י שטעם חילול שבת הוא משום מצות יישוב ארץ ישראל ולא משום מניעת סכנה, כבר דחאוהו הפוסקים בשתי ידים מכח המשך הגמרא לענין נהרדעא שבחוץ לארץ. וכתב הרב ישראלי זצ"ל (חוות בנימין עמוד קא) שפירוש זה איננו אלא דברי חידוד.

[2] וכן אפשר לומר שהחידוש הוא שמתגוננים על ידי "כלי זיין" כלומר עורכים מלחמה, ולא מסתפקים בפעולת הצלה מינימלית, עיין לקמן ה. ואולי רש"י לא יסכים להגדרה זו כשאין סכנה לכלל הארץ.

[3] ובחזו"א (הלכות אבילות ר"ח אות ז') משמע שמפרש בשיטת רש"י שבמצב שצרו הנכרים והתפתחות הסכנה בעתיד היא אפשרות מצויה, הר"ז נחשב "חולה בפנינו". אך אם כך יש להקשות, איך מרחיבים הפוסקים את ההיתר מסברה, ואומרים שאפילו לא צרו אלא שמעו שרוצים לבוא מטעם שאין מדקדקים בפיקוח נפש (רמ"א בסימן שכט ואו"ז שם), הרי במצב זה הסכנה עוד לא נולדה והיא פחות מצויה. לכן לענ"ד יש מקום לפרש כמו שכתב בפנים שאם מדובר בפעולה למניעת לידת הסכנה הר"ז בכלל פיקוח נפש עכ"פ לרש"י (ועוד יש לומר כיון שמדובר בסכנת רבים שמצדיקה מלחמה הרחיבו גם למצב שאין הסכנה עדיין לפנינו).

[4] ויתכן שמשום כך לשון הרמב"ם הוא "מצוה על כל ישראל שיכולים לבוא, לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם". "כל ישראל", כלומר, אין שיעור לדבר כי במלחמה אין שיעור וכל תוספת בכוחות תקל על נצחון המלחמה.

[5] ויש לעיין במצב שיש כבר מלחמה ארצית המכוונת כלפי הנכרים שצרו על עיירת הספר האם הופקעה בכך זכותם של בני העיירה לצאת עצמאית ולהלחם בנכרים שצרו, כי בלא"ה ישראל נלחמים בם וכבר אין מקום לערוך "חזית" נוספת. אך נראה שהסברה הפשוטה היא שעקרונית זכותם ומצותם של בני העיירה לא השתנתה, וזכר לדבר מלחמת דוד בפלישתים בקעילה שלמרות שהיתה מלחמה ארצית וכללית בפלישתים בהנהגת שאול, לא נגרע מצותם של דוד ובני קעילה להכות בפלישתים במצב שהפעולה המקומית נחוצה להפחתת הסכנה. וכל זה, כמובן, כאשר אין סתירה בין שתי ה"מלחמות" ואין הפעולה המקומית אלא תוספת ועזרה למאמץ הכללי. ונפ"מ בימינו שרשות ומצוה בכל יישוב ויישוב לעשות כל הנדרש להגנתו מדין מלחמת מצוה, גם מעבר לחובות המוטלות על היישוב מהצבא שאנשי היישוב נוטלים חלק בהן מצד המאמץ הכלל ארצי, כגון תוספת סיורים וכדומה. ומובן שכל זה בתנאי שפעולות היישוב לא יעמדו בסתירה למאמץ המדיני הכללי.

[6] וכך מגדיר הרש"ז ברוידא בחידושיו על המאירי (עירובין פד, סימן יד).

[7] ולשיטתו גזרת הכתוב זו היא מטעם החובה לישמע למלך ונוהגת בכל מלחמה שכל העם משתתפים בה.

[8] ודוגמה מאלפת ליסוד זה שמלחמות רשות הם צורך יישוב ארץ ישראל אפשר לעניות דעתי להביא ממלחמת יאשיהו בפרעה נכה. מצד אחד היא היתה מלחמת רשות ולכן היה צריך לימלך בירמיהו (תענית כב) ולא היה צריך לצאת משום "שאין דורו דומה יפה" (שם). ומצד שני מטרתו היתה שלום וחיזוק יושבי ארץ ישראל לקיים מה שנאמר "וחרב לא תעבור בארצכם" אפילו חרב שלום שהיא גם כן מהווה פגיעה במלכות ישראל.

9 נראה לי שאין ראיה ממשמעות הפוסקים לשלול יציאה בכלי זיין לשם כיבוש ארץ ישראל. כי אפשר שהפוסקים רצו ללמדנו שיש היתר מצד פיקוח נפש הנוהג אפילו בבבל, ובארץ ישראל כשיש חשש ללכידת העיר יש לצאת למלחמה גם משום כיבוש הארץ. (הערת הרב אלבה).

[10] אלא אם כן כל ישראל משתתפים בה כשיטת הרב גורן לעיל.

[11] אם נניח שיש מקום לדון, על כל פנים בהחזקת מקום מארץ ישראל שהוא כבר בידינו, מדין מלחמת יהושע לכבש, יש מקום לומר שפעולות הבטחון הנעשות על ידי צה"ל או בפקודת צה"ל לישובים לצורך החזקת ארץ ישראל יש בהם היתר "עד רדתה" ללא קשר לסכנה אלא מדין כיבוש ישראל ככיבוש יריחו כמו שכתב בירושלמי, כי בימינו הכיבוש מתקיים על ידי המדינה וזרועותיה. ואילו פעולות נוספות שינקטו על ידי כל יישוב ויישוב למנוע סכנה הרי הם כגדר מלחמת עזרת ישראל שגידרה מניעת סכנה.

[12] עיין במאמרו של הרב ולדמן (תחומין ג' עמ' 38) שביאר וסיכם את כל השיטות. ויש להדגיש שגם ה"אגרות משה" שהתיר הגביל את ההיתר רק למצבים בהם היוצא להציל צפה מראש את הקושי בהשהייה במקום לאחר פעולת ההצלה, ולא למצבים שהיוצא משער שיצטרך לשהות במקום נסיעתו מצד צורך ההצלה עצמה.